宋儒对理想社会的构思

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“宋初三先生”之一的石介不太喜欢沉湎于纯粹的心性义理的研讨，而更倾向于理想社会的阐发与实现这一理想的途径等方面问题的论证。首先，他回顾历史，设立并回答了一个有意思的问题：“周、秦而下，乱世纷纷，何为而则然也？原其来有由矣，由乱古之制也。”古制的破坏是千万社会功乱的根本原因。古制者何？三代之井田、封建、宗法与礼乐教化是也： 夫井田，三王之法也；什一，三王之制也；封建，三王之法也；乡射，三王之礼也；学校，三王之教也；度量以齐，衣服以章，宫室以等，三王之训也。三王市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁。用民之力，岁不过三日。五十者养于乡，六十者养于国，七十者养于学，孤寡鳏独，皆有常饩。

在石介看来，井田是理想社会的经济基石，封建宗法是理想社会的政治架构，而礼乐教化则是理想社会的主导性的意识形态与文化运作。在这样一个理想社会里，尽管也存在“衣服以章、宫室以等”的政治等级体制，但并不妨碍民众实际利益的获得与整个社会圆融和谐的氛围的构成。石介秉承儒家民本主义的传统，从政治、经济与文化诸方面对三代社会作了理想性的描述，这其实就是他以三代为蓝本，以民本主义为旨归的对理想社会的总体构思。这种构思，既提供了解释历史治乱兴衰的框架，也表证了现实政治运作的原理。对于前者，石介认为：

夫君臣之礼乱，则僭夺篡弑作矣；什一之制亡，则暴赋重算行矣；井田之制废，则豪强兼并兴矣。噫！甚矣。不封建也，陈涉一唱而嬴秦亡；乱男女也，吕后专制而炎汉中否；后妃也，戚姬进幸而太子贾唐网acz0甚危，飞燕耽宠而成帝致夭；用宦官也，恭、显用事而前朝大损，曹、张执政而刘氏终灭。呜呼！秦、汉而下，乱败继踵，皆由是也。

石介将理想社会的经济基石——井田制的废除，合理的国家税收政策——什一制的取消以及理想社会的政治秩序——君臣之礼的紊乱看作是理想的社会模式崩毁的主要原因，他坚定地认为：“不反其始，其乱不止。”三代社会所推行的政经制度是维持社会长治久安的最重要因素。

张载虽不重视历史学的价值，却创设了一套社会历史的理想模式来冀图改造积贫积弱的现实社会。张载的本体论，将天、地、人统一于“气”，然而这个“气”，不局限于物质的范畴。事实上，张载是从自然性与伦理性两个方面综论作为本体的气之为存在物的。“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象也。”“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”这表明在肯定气所具有的伦理性的前提下，极力践行道德目标的实现，认为道德目标的实现，有一个个人意念，感情从现实的世俗观念、世俗处境中超拔的精神净化过程，当人对儒家的伦理道德规范有深切体验的时候，这种净化过程就会产生巨大的精神力量，去超越世俗观念的束缚，体现出道德的纯洁与崇高。基于这种认识，张载认为，个人固然可以通过除“气质之性”回复“天命之性”之洁然无瑕，其精神世界得到大幅提升，但要使整个社会均获得圆融和谐之氛围，则除普遍提升人们的道德品格之外，还要回复到三代之礼中去，以三代所奉行的井田、宗法、封建及所推行的礼乐教化来建立天下有道的理想社会。张载将“太虚之气”设定为世界的本质存在，将“太和之道”设定为世界的本来精神状态，“太和”即完美的圆融和谐状态，和谐是宇宙的总体原则。同样地，人类社会也应与宇宙的本始状态相对应，也要建立起一种彻底消解对立与对抗的理想社会。这一点的完成，在张载看来必须施行三代所采用并产生巨大正面作用的井田、封建、宗法等政经制度。他认为理想的社会应是一个均平的社会，而这个均平的社会要获得实现，必须通过井田制度的施行来达到，“治天下不由井地，终无由得平，周道止是均平”。井田的设想在张载看来实属简单而易行：

井田亦无他术，但先以天下之地棋布画定，使人受一方，则自是均。

除了一些技术上的因素之外，张载更重视推行井田制时最高统治者的心理状态：

人主能行井田者，须有仁心，又更强明果敢及宰相之才者。唐太宗虽英明，亦不可谓之仁主，孝文虽有仁心，然所施者浅近，但能省刑罚、薄税敛，不惨酷而已。

“仁心”即爱人之心，博施济众之心，“强明果敢”则是推行井田制度时统治者面临反对意见时所必备的决心，不然，终归半途而废。在张载看来，只要朝廷以拥有土地的多寡为标准，封大地产所有者为等级不同的田官以掌其民，使其终身不失富贵，则“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定”。当然，若遇到阻力，“强明果敢”之动作也是必要的。照张载的主张，地主成为田官，实际上就是封建领主，农民从佃户成为领主的农奴。这样，张载的理想社会模式不过是《诗经·小雅》中所叹美的社会图景的翻版。事实上，横渠只是冀求以理想化的领主所有的小农经济来限制土地私有制度下频频发生的土地兼并，防止大规模社会动乱的产生。井田制度的推行，同时必须要有一定的政治制度的实施做保障，这就是“井田卒归于封建乃定”。“封建”乃是“井田”的必然结果，并由“封建”来巩固“井田”。张载认为，阶梯式的领地分封制度之所以必要，乃是因为：“天下之事，分得简则治之精，不简则不精。”其实，张载的封建论是在深切体察北宋王朝高度专制的中央集权制度所产生的弊端的前提下，作为消解这些弊端的救世良方提出来的。井田与封建，是张载建构理想社会模式的两大支柱，“井田而不封建，犹能养而不能教，封建而不井田，犹能教而不能养。”张载认为封建有百利而无一弊，相信只要中央政府牢牢地掌握着政权，“不肖得复逐之，有何害？岂有以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下！自非朝廷大不能治，安得如此？”张载的井田、封建说是继承先秦儒家的民本主义思想并结合北宋当时现实社会的具体情况而构造的一种理想社会的图式，他以普通民众的利益为标准，肯定清明政治，追求理想社会，以上古三代为政经制度圭臬，要求结束贪婪残虐、率兽食人的暴政，通过井田、封建这样一套相辅相成的制度，在解决社会的温饱与教化的同时，渐臻“民胞物与”的充满人道之温情与民本之气息的理想境界。而这一点，又需要血缘伦理为基石的宗法制来支撑。因而张载理想社会的架构是一个三位一体的结构，井田制之为经济结构，封建制之为政治结构，宗法制之为社会结构。先秦儒家哲学即有这样一个特点：血缘伦理被作为贵族等级秩序的基础得到了充分的强调，内在的血缘伦理原则被扩充为外在的政治统治的秩序。唐代以后，世族豪门在政治上急剧衰落，维系世族地位的宗法制也已废弛。张载主张以封建为政治制度的核心，则支撑封建制架构的宗法制亦在重视之列：

管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。

这充分表明，横渠视宗法为稳定社会的核心组织：“公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？”进一步，以宗法制维系的家族组织被认为是国家组织的基础。张载强调建立以宗子为主，等级森严的家族组织，这样，整个社会都纳入了宗法组织之中，同时也纳入等级制的社会政治组织之中。政治组织与血缘组织就这样紧密地结合在一起，封建政治结构也就有了坚实严密的组织可依托。更有甚者，张载将整个人类都纳入宗法组织之中：

乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、恂独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。

张载将道德法则视为本体论意义上的法则，以宇宙本体论的角度立论，人人都是气化的产物；天地人物具有共同的本性，在宇宙之中相处得宛如一个和谐的大家庭，相互之间以仁爱为原则，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”横渠正是在人的意志（立）、知识（知）、情感（爱）、行动（成）的综合统一中把握道德法则的普遍性，冀求以亲子之爱这种日常生活中的心理情感来规范、建构理想的政治秩序，在这样一种政治秩序下，人们尊长抚幼、怜鳏恤寡、相亲相爱、圆融和谐。《西铭》的理学旨趣，在于使每个个体生命体悟到“天下一家，中国一人”这种得到充分扩展了的最高层次的宗法意识，具有了这种宗法意识，就会涵养出高度伦理自觉的人格，达到真善美高度统一的理想社会境界。值得注意的是，张载所建构的社会历史理想模式并不完全同于《礼运》中“天下为公”的大同世界，他是承认等级差别存在的，以肯定这种存在的合理性为先决条件立论的，简单地说，张载所祈求建立的是血缘伦理的宗法关系所具有的温情脉脉的理想社会。在这个社会中，等级关系井然有序，人伦温爱、谐调，到处洋溢着欢乐、祥和的气息。

作为宋代理学奠基人的二程，视融摄人伦纲常的天理为自然的普遍法则与人类社会的当然准则。他们所肯认的“理”既是抽象的，又是实在的；既是天地万物的总根源，又存在于一切事物之中；既是事物发展的趋势，又是事物存在依据；既是自然界的最高准则，又是人类社会的最高准则。“理”总摄世界的一切，是一种能动的精神实体。就本质而言，二程所构思的这种作为世界终极存在的精神实体与黑格尔所说的“绝对精神”相类似，都是客观化、独立化了的人类理性，是客观概念。稍有歧义的是，二程所确认的“绝对精神”只是道德上的精神实体，不是唯理性主义的，而是通贯形上形下的，即体即用的精神实体。具体地说，整个社会的全部政经制度也应是这个“绝对精神”的合理的展开，就是说，理想社会模式应与天理本体的规范相吻合。而作为恒常之理的最本质的属性莫过于人伦纲常，这样，伦理纲常就成为建构理想社会的最佳蓝本。

与张载一样，二程认为只有回归三代之治才称得上建立起理想社会的架构，“若三代之治，后世决可复。不以三代为治者，终苛道也”。质言之，即以“礼”为核心，模铸社会整体规范，以井田、封建为两大支撑点，来促成理想世界的实现。程颢认为：

天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均，此为治之大本也。

程颐也非常肯定地回答了其弟子对井田、封建制度能否行之于今的疑虑：

岂有古可行而今不可行者？或谓今人多地少，不然。譬诸草木，山上著得许多，便生许多，天地生物常相称，岂有人多地少之理？

事实上，二程在肯定封建主义绝对权威，承认封建道德永恒性与合理性的前提下，也非常深切地体察到北宋现实社会千疮百孔的严峻局面，也主张“酌古变今”，“变而通之”，他们的这种对理想社会的设想，其实就是作为改造现实社会的政治措施提出来的，比较他们与王安石的上皇帝书，可以发现，有若干处是非常相似的，一是承认当时社会所潜伏的深重危机；二是挽救危机的出路在于“行先王之道”；三是实行“先王之道”的关键在于当政者要宸衷独断，不为世俗所惑。就是说，二程与王安石在力图改变矛盾重重的北宋社会这一点上，其基调是相同的。问题的症结就在于所要推行的“先王之道”上，这其实是一个抽象的观念，各人基于对“先王之道”的不同理解而提出的解救危机的具体方案也就大相径庭。程颐认为，“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”要做到这些，只能施行“正经界”、“均井地”等所谓的“治本之道”，而王安石那一套政治设想在二程看来其动机是兴利，与他们的主观动机“尚德”正好相背离，“为政之本，莫大于使民兴行，民俗善而衣食不足者，未之有也。”如此，“为政之道”在于“厚生”，“为政之本”在于“兴行”，理想社会的实现，并不完全在于物质财富的最大丰裕，而更重要的在于这个社会所有人的行为规范均合于社会公认的“礼”，正基于这一点，二程不认可“贞观之治”：

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